Notre collaborateur Rémi Caucanas vient de publier un texte reformaté de sa conférence faite à Marseille le 14 mai 2024, dont on peut retrouver ici l’enregistrement vidéo. Il introduit aux actes de l’Université d’Hiver 2023, intitulés “La paix au Moyen-Orient, quelles implications des chrétiens”. Ce texte paraît sur le site d‘Oasis, un centre international basé à Milan, qui promeut la connaissance du monde islamique et la rencontre entre chrétiens et musulmans.
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Voici le lien vers l’article intégral de Rémi Caucanas. Ci-dessous quelques extraits et résumés de ce long texte, fouilllé et inspirant, mis à jour au 9 septembre 2024.
Du Brésil à l’Europe, la terrible tragédie qui a éclaté en octobre dernier outre-Méditerranée « ébranle toutes nos relations et vient diviser les groupes d’amis, la famille, les collègues, la société»[1]. Comment aborder le sujet du Proche-Orient aujourd’hui sans tomber dans un discours haineux ou pour le moins partisan ? La parution des actes de la dernière université d’hiver du réseau Chrétiens de la Méditerranée, organisée en mars 2023 à Lyon et intitulée La paix au Moyen-Orient. Quelles implications des Chrétiens?[2], est l’opportunité de souligner qu’une réflexion menée collectivement peut éclairer adroitement l’importance vitale du dialogue, le rôle crucial des chrétiens dans ce domaine et la nécessité de construire la paix selon des perspectives communes. L’ouvrage a en plus l’avantage de prendre la mesure du Moyen-Orient. Car si on peut bien affirmer comme Sandrine Mansour, de l’Université de Nantes, que “le cœur du problème au Moyen-Orient reste bien la question palestinienne”, un premier risque consisterait – et Sandrine Mansour le démontre elle-même suffisamment bien dans sa contribution – à se focaliser uniquement sur ce cœur proche-oriental qui, s’il est prédominant, ne fait pas tout le corps du problème[3]. Le risque serait ici de sous-estimer d’autres épicentres, internes et externes au Proche-Orient, tout aussi structurants. Dans l’ouvrage se dessinent aussi d’autres lignes de crêtes : le risque de sacrifier la raison sur l’autel de l’émotion par exemple, ou encore le danger récurrent de brouiller les angles d’analyses. Plus qu’un mélange des savoirs qui pourrait prétendre à une approche globale, de sains tâtonnements obligent plutôt à faire œuvre collective, à une intelligence plurielle et à un dialogue des savoirs. À l’image du réseau Chrétiens de la Méditerranée et de ses partenaires, l’ouvrage La paix au Moyen-Orient cherche à répondre à ces exigences. Au croisement de la recherche et de l’engagement, il invite aussi à une prise de recul qui n’est ni lâche reculade ni désintérêt méprisant. Car des limites s’imposent, comme une certaine humilité, en face d’un sujet à la base de tant de charges émotionnelles et souvent présenté, à juste titre, comme complexe. En réalité, pour s’orienter, les termes mêmes du sujet, “Moyen-Orient” et “paix”, imposent d’entrer dans cette complexité.
« Proche-Orient » ou « Moyen-Orient »?
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Le “poids des empires” est donc immense dans la structuration historique du Moyen-Orient actuel. Dans une publication précédente du réseau Chrétiens de la Méditerranée, le journaliste Thierry Garcin avait déjà fait remarquer que l’appellation même de “Moyen-Orient” dénote en fait une dénomination anglo-saxonne, britannique[6]. Comme le savent les spécialistes de la région, à l’instar de Vincent Lemire et ses confrères historiens, “l’expression ‘Moyen-Orient’ relève en elle-même du vocabulaire géopolitique, puisqu’elle a été précisément forgée entre 1900 et 1902 dans les cabinets de la diplomatie britannique pour cerner une région stratégique située entre l’Extrême-Orient (Far East), le Proche-Orient (Near East) et l’Europe, dans le cadre d’une analyse globale des routes et des carrefours stratégiques à défendre pour garantir l’intégrité et la pérennité de l’Empire britannique. Le terme “Moyen-Orient / Middle East” désigne donc formellement cette région considérée depuis l’Europe (et non pas “en elle-même et pour elle-même”), dans la perspective des relations internationales et des jeux de puissances”[7]. L’expression “Moyen-Orient” reflète donc surtout l’évolution historique des intérêts de la puissance britannique dont la politique se décide à Londres mais dont l’attention est toute portée sur les Indes qui constituent jusqu’en 1947 le joyau de l’empire britannique, puis sur l’Iran qui constitue la pièce centrale d’un “Grand Jeu” avec l’empire russe au nord.
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Les expressions “Moyen-Orient” et “Proche-Orient” constituent donc les “stigmates lexicaux encore perceptibles des divergentes ambitions franco-britanniques” au tournant du XIXe-XXe siècles. Comme le résume très bien l’historien Florian Louis : “Délimiter un territoire, c’est en effet se l’approprier intellectuellement et symboliquement, et parfois préluder à son appropriation concrète”[9]. La carte actuelle du Moyen-Orient reflète ainsi le partage d’une terre par des forces coloniales européennes à l’époque de la Première Guerre mondiale. Or dans ce jeu d’influences et d’ambitions géopolitiques, la dimension religieuse n’est pas nulle.
Terre Sainte
De nombreux “lieux saints” parsèment cette région. Mais l’Occident médiéval l’a aussi considérée comme le lieu d’une activité missionnaire. Au XVIe siècle s’est mise en place une dualité entre des Etats d’Europe occidentale affirmant leur nationalisme et l’empire ottoman qui devient l’acteur dominant de la région, et au-delà. Dans le but de développer son commerce avec l’Occident, cet empire signe des “capitulations” avec les Etats européens qui prenent divers groupes religieux comme vecteurs de leurs intérêts. Au XIXe siècle, le mouvement colonial européen, arguant d’une “mission civilisationnelle” incombant à “l’homme blanc”, transpose là les rivalités nationales en conflits religieux. Les chrétiens y ont pourtant été les artisans d’un “réveil” arabe, la Nahda, embrassant la modernité, au tournant des XIXe et XXe siècles.
Terre d’islam
Car la Nahda stimule aussi l’émergence de nouvelles forces musulmanes, qui interrogent la mission chrétienne et l’incitent à trouver d’autres voies que la recherche de conversions. Les modèles que sont Charles de Foucauld, mort parmi les Touaregs sahariens en 1916, de l’orientaliste et catholique français Louis Massignon mort en 1962 et du Père Blanc Henri Marchal invitent à la rencontre de l’autre, du musulman dans la spécificité de sa foi. Et des chrétiens de culture arabe, comme George C. Anawati, s’investissent aussi dans ce dialogue théologique, intellectuel et spirituel.
Mais après la 2ème guerre mondiale, une suite de bouleversements politiques liés à la décolonisation impose une nouvelle vision des relations islamo-chrétiennes. Dans la Palestine sous mandat britannique éclôt un conflit toujours brûlant, avec l’apparition d’un Etat d’Israël indépendant sur une partie du territoire, et l’exil qui en résulte pour des centaines de milliers d’Arabes palestiniens. L’influence des empires n’en reste pas moins présente dans la région, Etats-Unis contre Union soviétique. L’idée de l’unité arabe, le panarabisme, s’y heurte et disparaît. En contrepartie, un islamisme politique se développe, qui aboutit au départ vers Israël de centaines de milliers de Juifs résidant dans des payx majoritairement musulmans, dans un mouvement global d’homogénisation par la religion, auquel seuls les chrétiens désormais font obstacle. Cela, sur le fond de l’interminable conflit de la Palestine avec Israël.
Le chemin de la paix
La paix, au coeur des nationalismes armés des années 1950, ne peut plus aparaître que comme uin long chemin à parcourir, comme le note Gabriel Nissim[18]. o.p. dans sa conclusion à l’ouvrage de référence. Il y a de nombreux obstacles à la paix, dont cerrtains sont liés à des mémoires profondément traumatisées. La guerre droide voit s’affronter les nouvaux empires, soviétique et américain, ce dernier se détournant des Arabes pour s’appuyer sur les Etats non arabes de la région, Israël, ka Turquie, l’Iran. Les espérances arabes suscitées par exemple par Gamal Abdel Nasser tournent court et disparaissent à l’international dans une prise en charge globale de la Méditerranée par la puissance américaine.
Cependant au plan littéraire la Méditerranée reste une inspiration féconde, l’oeuvre d’Albert Camaus en témoigne, et d’autres également. La discipline qu’est l’histoire est orientée par Paul Ricoeur, dans Histoire et Vérité, vers la compréhension de l’autre dans Histoire et Vérité, en termes de volonté de rencontre comme d’explication[20]. C’est aussi un programme pour la rencontre interreligieuse, dans la ligne du Cardinal Lavigerie et de ses héritiers, et du cardinal Duval, archevêque d’Alger en des temps troublés.
Les figures de la mémoire
A partir de sa situation au Liban, André Daher expose la nécessité de “l’éveil d’une mémoire commune”[23], tandis que Sandrine Mansour en appelle à ne pas tomber dans l’amnésie pour éviter les erreurs du passé, dans l’ouvrage de référence. Car dans les années 1960, le Concile donne une nouvelle impulsion à la rencontre des chrétiens avec le judaïsme, et aussi avec l’islam. Le Concile Vatican II, dans la Déclaration Nostra Aetate (par. 3), appelle à l’oubli des “dissensions et inimitiés” avec les musulmans pour “s’efforcer sincèrement à la compréhension mutuelle”.
Autre support du travail sur la mémoire, l’archéologie, qui en trouve les traces dans les vestiges du passé. Mais après la guerre des Six jours, en 1967, et l’occupation par Israël de la Cisjordnie et de Jérusalem Est, elle devient également fer de lance de l’exaltation de la mémoire juive, comme le note l’historien Shlomo Sand [24], et de l’effacement du passé arabe de la Palestine, comme le relève le Palestinien Edward Saïd [25]. Le projet national arabe est en train de sombrer, et dans toute la région, les chrétiens deviennent des citoyens de seconde zone, y compris en Israël. L’émigration les tente et réduit partout leur population.
Puis dans les années 1980 le dialogue est mis au défi par la guerre civile libanaise.
“Les massacres de Sabra et Chatila en 1982 mettent au grand jour les contradictions profondes du dialogue interreligieux. Car comment parler de dialogue quand des milices chrétiennes armées par Israël massacrent des musulmans dans les camps de réfugiés palestiniens ?”
Le monde musulman connaît aussi un basculement à la fois géopolitique et religieux avec l’avénement en Irand’une République islamique à l’idéologie rigoriste. Les Etats du Golfe, ruisselant de pétrole et de gaz, pèsent d’un poids croissant par rapport à la façade méditerranéenne de la région. C’est sur le fond de cette situation difficile que se place, en 1986, l’audacieuse rencontre interreligieuse d’Assise, à l’initiative du pape Jean-Paul II. Y sont associées la recherche de la justice et la prière commune, dans l’approfondissement de la foi de chacun.
L’ombre de la Shoah
Le traumatisme majeur de la mémoire qu’est la trace de la Shoah, de cette volonté d’extermination des juifs d’Europe par les nazis, devient également un facteur de clivage. Outil de propagande pour nombre de commentateurs arabes, elle devient” événement fondateur pour l’État d’Israël et une quasi religion civile en Occident”, selon l’historien Enzo Traverso[27].
L’horreur de la Shoah a été exprimée avec une force exceptionnelle par l’écrivain Primo Lévi. Or dans le récit de son expérience du camp de concentration, il rappelle le terme de “musulman” qui y était d’usage pour désigner ceux des détenus qui arrivaient à l’extrême limite de leurs forces. Ils se soumettaient à leur destin, et il y a là une allusion difficilement supportable en Islam à la signification du terme, qui est bien de “se soumettre”, mais à la volonté de Dieu.
Pour la psychanalyste Élisabeth Godart, cette figure du musulman représente en fait “un être chez qui l’humiliation, l’horreur et la peur avaient fini par anéantir toute conscience et toute personnalité, jusqu’à l’apathie […]. Muet et absolument seul, il était passé dans un autre monde, sans mémoire, sans compassion, au-delà de la haine”[29]
Sans qu’il soit question de les mettre sur le même plan que les victimes de la Shoah, un grand nombre d’innocents de ce temps ont dû faire face à une totale négation d’eux-mêmes, du jeune Ilan Halimi face aux “gang des barbares” en France aux enfants de la Bande de Gaza. Lors du siège de l’hôpital al-Shifa, y ont péri au moins 1500 personnes, dont la moitié étaient des femmes et des enfants. Des droits de l’homme universels, on peut glisser dans une zone de non-droit, une “zone grise” où s’abîmeraient les démocraties occidentales. Il ne s’agit cependant pas d’entrer dans une concurrence des traumatismes mémoriels, “mais plutôt de créer des conditions d’une écoute mutuelle, voire de porter les soucis de la mémoire de l’autre”. Il faut “repérer les capacités d’espérance dont peuvent être porteuses ces mémoires blessées.”
Face à tant d’impasses, de quelles utopies ce temps peut-il être encore porteur ? Walter Benjamin parlait “d’écrire l’histoire du point de vue des vaincus” [33]. Le Moyen-Orient foisonne de plans de paix, mais depuis les accords Oslo en 1993, ils n’ont cessé de décevoir, lorsqu’ils étaient portés par les puissants du monde, du plan américain pour la démocratie en Irak aux accords d’Abraham entre Israël et des pays arabes. Or les opprimés sont aussi porteurs d’imaginaire : “Au-delà donc même du Moyen-Orient, la fierté des opprimés et la résistance aux humiliations posent des jalons nécessaires de liberté.”
En Afrique, avec la mémoire toujours active de l’esclavagisme, comme en Amérique, avec le destin qu’ont subi les “peuples premiers” du continent, apparaît “la nécessité de remettre les cultures sur un plan d’égalité, non comme des obstacles à une exploitation dominatrice et prédatrice, mais comme des trésors à contempler”. Trois pistes dans ce sens peuvent alors se dessiner.
-Un négoce “à hauteur d’homme”, dans un “Moyen-Orient ordinaire, bazar commercial entre Europe et Asie”
-Une “diplomatie à parts égales” par laquelle la France entre autres “puisse encore soutenir les efforts de la réconciliation dont sont porteurs les chrétiens d’Orient”
-Le voyage vers “ce lieu pas encore là, mais toujours espéré, d’une humanité aimante et aimée”, dont parle Italo Calvino dans un dialogue imaginé entre Marco Polo et l’empereur de Chine.
À la croisée avec celles du christianisme, les ressources de l’islam ne sont pas de trop pour soutenir ce lien fort et pourtant si précaire entre miséricorde et paix comme s’attache à le travailler Abdelkader Al Andalussy Oukrid[39].
Aux chrétiens dès lors revient la tâche, comme le dit Ernset Reichert, “d’être des ‘témoins’ d’un monde autre et dans lequel chacun peut trouver sa place et sa dignité“[41]. “En Palestine même, des chrétiens croient encore que le moment est opportun, un kaïros, pour construire une paix qui sera une paix véritable pour toute cette région et pour le monde entier”[42].
Présentation du texte de Rémi Caucanas par Jean-B. Jolly, CDM
Notes
[1] Communiqué de l’Institut de Sciences et de Théologie des Religions (ISTR), Marseille, le 1er décembre 2023.
[2] Rémi Caucanas (dir.), La paix au Moyen-Orient : quelles implications des chrétiens ?, Actes de l’université d’hiver, Lyon, 17-19 mars 2023, Publications Chemins de Dialogue, Marseille 2024.
[3] Sandrine Mansour, “Aspects géopolitiques du Moyen-Orient”, in La paix au Moyen-Orient, p. 147.
[6] Thierry Garcin (dir.), “Les rapports de force au Moyen-Orient”, Guerre ou Paix au Moyen-Orient?, Actes de l’université d’hiver, Annecy, 4-6 décembre 2014, Chrétiens de la Méditerranée, Plaisir 2014, pp. 27-29.
[7] Vincent Lemire (dir.), Le Moyen-Orient de 1876 à 1980, Armand Colin, Paris 2016, p. 11.
[18] Gabriel Nissim, “Comment favoriser, en France, notre solidarité avec tous les acteurs de paix au Moyen-Orient ?”, in La paix au Moyen-Orient, p. 216.
[20] Paul Ricœur, Histoire et vérité, Seuil, Paris 1967, p. 36.
[23] André Daher, “L’éducation à la paix dans un contexte de diversité. Le cas du Liban”, in La paix au Moyen-Orient, p. 104.
[24] Shlomo Sand, Comment le peuple juif fut inventé, Champs Flammarion, Paris 2010, p. 349.
[25] Enzo Traverso, Le passé : modes d’emploi, La Fabrique éditions, Paris 2005, p. 29.
[27] Enzo Traverso, ibid., pp. 56-57.
[29] Élisabeth Godart, “Le Musulman dans les camps de la mort”, Séminaire de psychanalyse 1999-2000.
[33] L’introduction de l’article de Michael Löwy, Le point de vue des vaincus dans l’histoire de l’Amérique latine : réflexions méthodologiques à partir de Walter Benjamin, “Cahiers d’anthropologie sociale”, n. 4, (2008/1), pp. 63-71.
[39] Abdelkader Al Andalussy Oukrid, “À la croisée entre islam et christianisme : sources spirituelles et engagements concrets”, in La paix au Moyen-Orient, pp. 165-206.
[41] Ernest Reichert, “Nos perspectives communes”, in La paix au Moyen-Orient, p. 212.
[42] Déclaration de Kairos Palestine sur la guerre à Gaza.
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