Analyse – Un silence religieux : La gauche face au djihadisme / Jean Birnbaum

Titre : Un silence religieux

Sous-titre : La gauche face au djihadisme

Auteur : Jean Birnbaum

Editeur : Paris : Seuil, 07/01/2016

240 p.- 17 €

Ouvrage couronné par le Prix Aujourd’hui 2016

Et analysé pour CDM dans l’article, ci-dessous, de René Nouailhat :

 

 « Un silence religieux ». Le titre du livre de Jean Birnbaum[1] peut surprendre, tant nous sommes envahis d’informations, de publications, de commentaires sur la religion, comme jamais, à tout propos et à tout moment. Et notamment par rapport à ce djihadisme évoqué par le sous-titre. Mais  » l’épais silence  » dont il est ici question est de l’ordre d’un manque. Il révèle un malaise qui serait propre à la gauche française.

C’est une question bien posée pour éclairer les débats actuels, une question qui n’indique cependant pas ce qu’il conviendrait d’entreprendre.

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L’ouvrage commence par une indignation et une perplexité.

L’indignation : Comment les hommes politiques et les commentateurs peuvent-ils répéter en boucle, suite aux attentats qui se multiplient, que cela n’a rien à voir avec la religion musulmane ? « On ne le répètera jamais assez, ça n’a rien à voir avec l’islam », insiste par exemple Laurent Fabius, cité p.13.

De l’aveu même des assassins et de leurs commanditaires, cela a pourtant tout à voir avec l’islam. Un certain type d’islam, certes. Mais comme toutes les religions que l’on désigne abusivement au singulier, l’islam est pluriel. Il y a des islams, comme il y a des judaïsmes et des christianismes.[2] Lorsque ce pluralisme prend des dimensions fratricides, il engendre de terribles « guerres de religion ». Le christianisme en a connu les horreurs. L’islam est aujourd’hui en état de guerre interne, et ne pas voir que sa version wahhabite en est une composante redoutable,[3] c’est s’interdire de l’attaquer sur son terrain religieux.

Si le djihadisme est « la manifestation la plus récente, la plus spectaculaire et la plus sanglante de la guerre intime qui déchire l’islam », mieux vaut le traiter comme tel, sous peine de « prendre à revers tous les musulmans qui se battent sur ce front, en opposant la quête spirituelle à la violence » (p. 42-43).[4]

L’indignation de Birnbaum sur les paroles creuses des politiques est compréhensible. Le « rien à voir » est un enfumage qui ne dissimule qu’une incapacité à dire quelque chose.

L’islamisme doit d’abord être analysé comme tel, et Birnbaum donne quelques pistes : c’est une réaction aux échecs des tentatives de moderniser l’islam (mouvement de réveil et de réforme désignés par le terme arabe Nahda) quand on a cherché à lui redonner force, face à la domination de l’Occident moderne. Cet islamisme est donc relativement récent. Il « est né au XIXème siècle, en réaction aux tentatives de réforme de la Nahda, et sa virulence actuelle signifie l’échec de ses tentatives. En cela, les mouvements islamistes sont moins ‘archaïques’ que postmodernes, puisqu’ils représentent une rébellion contre le projet de modernisation de l’islam » (p. 51).

La perplexité : Les manifestations qui ont suivi les actes de barbarie, de Charlie-Hebdo et de l’Hyper Cacher, à la Promenade des Anglais à Nice, en passant par le Bataclan et autres agressions, furent massives mais étrangement silencieuses. D’un « silence religieux » que Birnbaum entend comme une clameur interdite, au sens où on ne savait pas nommer ce dont il s’agit. La gauche, surtout, estime-t-il, s’est trouvée désarmée pour penser et affronter ce phénomène. Ne sachant rien du politique qui habite la religion et évacuant le religieux qui habite le politique, elle ne voit plus rien et ne veut rien voir.

Cet aveuglement vient de loin dans l’histoire française.

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C’est ce qu’il essaie de rappeler à propos de la guerre d’Algérie, de l’Iran ou des blocages au sein de la pensée de gauche.

Pour l’Algérie, dans le chapitre 2 titré « Génération FLN, un non-dit fondateur », Birnbaum parle du « point aveugle de l’engagement anticolonialiste » et d’une « gêne rétrospective » chez les anciens militants de l’indépendance algérienne, du fait que « la face internationaliste et laïque » du FLN avait occulté son autre face, « nationaliste et religieuse ». Une autre face que l’on ne savait et qu’on ne voulait pas voir. « Ce que les ‘porteurs de valise’ et les Pieds-Rouges de la gauche française prenaient pour une cicatrice du passé, la religion, était en réalité le cœur battant de la révolte (…). Ce que la gauche avait sous-estimé, c’est la force autonome des représentations religieuses et de la foi. Elle n’avait pas pris conscience que partout dans le pays, chez les paysans mais aussi chez beaucoup d’instituteurs, la formation coranique constituait depuis longtemps ‘un socle, un roc’ inexpugnable » (p. 84-85).

L’Iran retient ensuite particulièrement l’attention de Birnbaum (chapitre 3). Dans le cadre de la dictature politico-militaire corrompue de Téhéran et dans le contexte populaire de la tradition chiite, « l’insurrection iranienne aura marqué le surgissement le plus spectaculaire de l’islamisme dans l’histoire contemporaine » (p. 32). A côté de ceux qui n’ont pas vu l’originalité de l’événement, les analyses du philosophe Michel Foucault sont retenues comme particulièrement pertinentes. Lors de la prise de pouvoir de l’ayatollah Khomeini, Foucault avait bien saisi la puissance du facteur religieux entendu dans toutes ses dimensions, « manière d’être au monde, foi intime et croyance partagée » et qui ne saurait, pour reprendre une formule de Rudolf Otto, « s’épuiser dans ses énonciations rationnelles »[5] (p.22 et 28). Foucault découvrait, à ce moment, la spécificité du phénomène religieux et la force des engagements qu’il suscite, ce qui le rendit particulièrement perspicace pour sentir l’irrésistible victoire islamiste.[6]

Quant à la pensée de gauche, Birnbaum la prend dans ses contradictions, comme à propos des affaires du voile islamique en 1989, quand s’affrontèrent ceux qui le toléraient et ceux qui l’interdisaient, et tous au nom de la laïcité. Mais celle-ci, de par son histoire complexe, pouvait être entendue comme inclusive et garante de la liberté d’expression ou être entendue comme principe de neutralité et d’abstention, son invocation étant dans les deux cas frappée d’amnésie : « Paradoxe d’un mouvement révolutionnaire qui fait l’impasse sur le spirituel alors que son propre imaginaire est celui d’une religion séculière, et qu’il s’est déployé dans un mimétisme permanent à l’égard du messianisme judéo-chrétien » (p. 219).[7]

Birnbaum a beau jeu de montrer que la pensée dite de gauche fut souvent victime d’une vulgate marxiste percevant la religion comme « simple symptôme social », un vestige idéologique appelé à disparaître avec les changements de condition sociale.  L’analyse de Marx est beaucoup plus riche (Voir le chapitre 4, « la revanche du fantôme »). « Si la religion est la grande affaire de Marx, c’est que sa pensée est d’abord une pensée de l’aliénation, et qu’à ses yeux la ‘détresse spirituelle’ constitue l’aliénation par excellence » (p. 132). Mais « la puissance de la religion n’est pas l’effet d’une inculcation, d’une manipulation ou d’une conspiration cléricale. Elle reflète la réalité des rapports sociaux » (p.138). C’est dans cette perspective globale que se comprend la formule de Marx : « la critique de la religion est la condition de toute critique ».[8]

Dans cette mouvance d’un rationalisme critique, on pourrait citer quantité d’études particulièrement éclairantes qui ont enrichi la connaissance des religions saisies dans leurs évolutions complexes et contradictoires. Les travaux de l’historien Antoine Casanova et les dossiers de la revue qu’il dirige, La Pensée, comptent parmi les meilleures contributions sur le phénomène religieux contemporain.[9] La pensée religieuse critique y apporte une part décisive. Elle est au cœur de bien des combats libérateurs. La « théologie de la libération » en est le ferment. Trop vite évoquée pages 144-146, elle aurait mérité ici plus grande attention. Elle manifeste la force subversive de la foi engagée au service des plus démunis.

Le petit parti d’extrême gauche, le NPA, fut troublé par ce retour du religieux version islamiste quand le mouvement d’Olivier Besancenot voulut présenter une militante voilée comme candidate dans le Vaucluse (chapitre 5, « Sous le pont d’Avignon, quand l’extrême gauche boit la tasse »). La proposition suscita de fortes polémiques. Le commentaire de Birnbaum sur ce pataquès est cependant surprenant, et significatif de sa trop grande polarisation du facteur religieux isolé de ce qui le constitue : « Avec l’essor de l’islamisme à travers la planète, devant l’évidence que cette idéologie était de plus en plus portée par des forces sociales puissantes, à la fois hypermodernes et ultra-bourgeoises, ils auraient pu réviser leurs positions, et se dire qu’à la réflexion, ‘l’ennemi principal’ n’était peut-être pas celui qu’ils avaient cru.' » (p.173). Mais quelques pages plus haut il était pourtant rappelé que la religion « reflète la réalité des rapports sociaux ». Toutes ces « pathologies du religieux » qui déferlent aujourd’hui ne sont-elles pas les fruits des dérèglementations néolibérales qui provoquent crises et injustices en série ? Le « théofascisme » de Daesh n’est lui-même qu’un des avatars du néolibéralisme mondialisé.[10]

A trop se polariser sur le facteur religieux, on en oublie ce qui l’alimente et le constitue. Le « silence » de Birnbaum sur la question de Jérusalem et le problème palestinien est ici bien regrettable, car c’est le point central du chaos qui gangrène tout le Proche-Orient. Question religieuse bien sûr, puisque liée à la référence centrale des trois monothéismes, et problème politique majeur depuis le redécoupage de la région après la première guerre mondiale et l’expansion colonisatrice de l’Etat d’Israël, soutenue par les Etats-Unis, en violation de toutes les résolutions de l’ONU. Sur fond d’humiliations et de désespérance, ce cancer israélo-palestinien est à la source du développement de l’islamisme politique.[11]

 

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L’injonction qui traverse cet ouvrage est de prendre les croyances au sérieux. « En constituant l’homme dans son rapport au monde, la religion contribue à constituer son monde tout court » (p.29). Pour sortir des naïvetés convenues et d’une impuissance coupable pour faire face aux défis du radicalisme religieux, il faut savoir lire la politique qui habite le religieux et ne pas évacuer le politique du religieux.[12]

Cette thèse du malaise à traiter du religieux était déjà exprimée voici presqu’un siècle par Eric Voegelin : « La question religieuse reste taboue pour ces esprits sécularisés, et la soulever sérieusement et radicalement leur apparaît comme douteux ».[13] Marcel Gauchet la reprend aujourd’hui : « Ce déni, cet embarras, cette perplexité montrent en fait à quel point nous sommes sortis de la religion. » Et le philosophe ajoute : « Nous en sommes tellement loin que le pouvoir de mobilisation qu’elle conserve nous échappe »[14]. Pour Birnbaum, ce sont surtout ceux qui se réclament de la gauche qui « se sont obstinés à refouler l’efficace propre à la religion » (p. 39).

Au temps des « pères fondateurs » de la laïcité française, l’anticléricalisme n’était cependant pas confondu avec l’anti-religion. La bataille contre le catholicisme se développait dans un courant spiritualiste où le protestantisme a beaucoup apporté.[15] La gauche française, note Birnbaum, est pourtant devenue « l’une des plus antireligieuses du monde » (p. 37) et, aujourd’hui, l’une des plus inaptes à comprendre le monde.[16]

Pour comprendre comment on en est arrivé là, il faudrait développer la manière dont les choses se sont crispées dans l’histoire politique française, marquée par un conflit frontal entre une gauche socialiste, républicaine et laïque, et une Eglise catholique majoritairement repliée sur des positions ultra conservatrices, et nostalgique d’Ancien Régime.

La « guerre des deux France » qu’a bien analysée Emile Poulat[17] s’est traduite par une séparation nette du cultuel et du culturel, du religieux et du profane, du croire et du savoir. L’instruction religieuse se retrouva hors de l’espace et du temps scolaire, et les sciences religieuses hors de l’université. Ce qui a appauvri l’appréhension du religieux. Comme l’écrit Jean-Louis Vieillard-Baron, les approches de type purement sociologiques ne rendent pas compte du fait religieux.[18] Les études qui n’en retiennent que les manifestations extérieures manquent la compréhension des faits de croyance. La conséquence de l’évacuation ou de la sous-estimation du facteur religieux fut aussi, paradoxalement, une plus forte cléricalisation de la chose religieuse quand elle reste soumise au monopole interprétatif des institutions religieuses. Ce qui fut vrai pour l’histoire du catholicisme l’est plus encore pour l’islam d’aujourd’hui.

Dans la deuxième moitié du XXème siècle, avec le délitement des structures ecclésiastiques, celles-ci ont perdu les moyens d’assurer la transmission de la dimension culturelle de la religion. Ajoutée aux réserves laïques à l’égard des questions religieuses, on est arrivé à un état d’inculture religieuse largement déploré dans les années 1970-80. Ce qui a réactivé le besoin de prendre en compte la dimension religieuse de la culture et de traiter de façon laïque les faits religieux,[19] par leur intégration dans les disciplines de l’enseignement, condition essentielle pour soumettre ces faits aux méthodes d’analyse propres aux divers champs disciplinaires.[20]

Le problème avait été bien posé dans les années 1980, tant dans les objectifs que dans les modalités de travail, et encore bien rappelé par le rapport Debray de 2002, quoique dans un contexte où, déjà, la question religieuse devenait surtout un problème règlementaire (les débats autour de l’acceptation ou de l’interdiction des signes religieux comme le voile). Ce n’était déjà plus la priorité d’une formation culturelle. Et, pour reprendre les termes de Régis Debray, la « laïcité d’incompétence » était si communément partagée qu’elle a étouffé les efforts pour instruire une « laïcité d’intelligence ».[21] Et la montée en puissance du « fait musulman », dans ce contexte culturellement appauvri et plombé par les problèmes de nature politique évoqués plus haut (la guerre d’Algérie, le problème palestinien, une géopolitique marquée par les nouveaux courants islamistes), a mis en échec les efforts pour un véritable enseignement critique du fait religieux.

Ce manque explique ce « silence religieux » que déplore Birnbaum. Silence qu’il vaudrait mieux qualifier de malaise ou de désarroi. Il révèle une carence d’analyse et d’intelligence, un manque d’explication et de compréhension que tente de recouvrir un tumulte médiatique assourdissant qui se repait du religieux pour le folkloriser ou le diaboliser.

L’absence d’un véritable enseignement critique des religions est devenue un problème politique majeur. L’incapacité de nombre d’acteurs de la société civile, politique et médiatique de traiter des problèmes qui surgissent partout appelle à une politique éducative qui fait encore gravement défaut. Comment faire face aux revendications communautaristes dans l’espace public, dans les hôpitaux, dans les entreprises ou à l’école ? Autant de « problèmes religieux » qui sont d’abord des problèmes politiques, puisqu’engendrés pour l’essentiel par les dérèglementations néolibérales.

C’est bien à ce niveau qu’il faut prioritairement porter l’effort. Birnbaum souligne la difficulté de concilier deux objectifs : « d’une part, combattre l’amalgame entre islam et terrorisme, et pour cela dissocier la foi musulmane de sa perversion islamiste ; d’autre part, prendre pleinement en compte la dimension religieuse de la violence djihadiste » (p. 23). Deux objectifs qui risquent de s’annuler si l’on ne fait pas l’indispensable détour d’une formation à l’esprit critique.

Celle-ci est bien sûr délicate à installer car elle touche au vif de ce qui fait mal dans le fonctionnement religieux du rapport au sacré « islamiste », le rapport à des textes considérés comme fondateurs et sacralisés comme tels[22]. Toutes les religions (et plus largement tous les courants spirituels, toutes les idéologies) sont traversées par les tentations de la « lecture littérale » qui court-circuite l’intelligence des médiations. Dans un tel « suicide de la pensée »[23], les applications sont toujours redoutables. Sur le terreau religieux, elles ouvrent les vannes du fanatisme.

« Lire, ce n’est pas vitrifier le langage, c’est le remettre en mouvement. Lire, ce n’est pas idolâtrer un texte, c’est l’ouvrir à l’infinie pluralité de sens » (p. 46-47). La longue histoire de la critique biblique serait à cet égard instructive pour tout le monde.[24] Elle est à généraliser pour le Coran ou d’autres textes « sacrés ».[25] Ce devrait être une des missions premières de l’école, pour mettre de l’intelligence sur des sujets qui en manquent cruellement et pour permettre de faire vivre ensemble les cultures de tous.

 

René Nouailhat

 

[1] Journaliste au Monde depuis 1999, J. Birnbaum, né en 1974, est directeur du Monde des Livres depuis 2011 :

https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Birnbaum

[2] Et ceci dès le début de l’histoire des premiers mouvements chrétiens. Cf. René Nouailhat, Les premiers christianismes, Errance 1988, ou La Genèse du christianisme (préface Philippe Joutard), Le Cerf-CRDP de Franche-Comté, 1990, rééd. 1997. Dans la même collection « Histoire des religions », Cherif Ferjani, Les voies de l’islam, approche laïque des faits islamiques, 1996.

[3] Birnbaum en rappelle quelques références qui habitent les djihadistes actuels : les textes de Mohammed Al-Maqdim, Abdessalem Faray, Abdallah Azzam, etc. (p. 19-20). Sur la force du religieux dans la violence des conflits qui les déchirent, cf. Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de religion, PUF 2015.

[4] « En ânonnant que le terrorisme djihadiste n’a rien à voir avec l’islam, les plus hautes instances de l’Etat et les intellectuels qui ont abondé dans leur sens n’ont pas seulement orchestré une dangereuse dénégation, ils ont planté un poignard dans le dos de tous les intellectuels et théologiens musulmans qui ne se résolvent pas à regarder s’avilir sous leurs yeux la religion dont ils chérissent les trésors spirituels, culturels et humains » (p.55-56). Cf. Patrice Maniglier, « De l’effroi à la pensée. Pour une approche théologico-politique de l’islamisme », Les Temps modernes, 683, juin 2015.

[5] Rudolf Otto, Le Sacré, 1917, rééd. Payot 1995. On pourrait compléter avec Régis Debray, Le Feu sacré, ou les études de Michel de Certeau, par exemple La faiblesse de croire, Seuil 1987.

[6] « Le problème de l’islam comme force politique est un problème essentiel pour notre époque et pour les années qui vont venir », écrit Foucault peu avant l’insurrection islamiste de 1979 (p. 110). Les dernières rencontres entre Michel Foucault, Louis Althusser et Stanislas Breton tournent autour de cette question religieuse revisitée. Cf. René Nouailhat, « Le marxisme de Stanislas Breton », à paraître.

[7] Voir dans le même sens Claude Lefort : « La philosophie moderne ne peut ignorer ce qu’elle doit à la religion moderne » (« Permanence du théologico-politique ? », dans Essai sur le politique, Seuil 1986, p.289). Ou Alain Touraine : « Il faut refuser absolument, écrivait Alain Touraine, l’idée de la rupture entre les ténèbres de la religion et les lumières de la modernité, car le sujet de la modernité n’est autre que le descendant sécularisé du sujet de la religion » (Critique de la modernité, 1992).

[8] « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel », dans Karl Marx, Philosophie, Gallimard 1982, p. 89.

[9] Antoine Casanova, « Le concile 20 ans après », et les dossiers de La Pensée sur Vatican II en 1995 et 2012. De même  sur « Penser les islams ».

[10] Cf. par exemple les analyses de Roland Gory, La Fabrique des imposteurs, 2015.

[11] Cf. Jean-Claude Petit (dir.), Guerre ou Paix au Proche-Orient ? Chrétiens de la Méditerranée, 2015.

[12] Ce rapport théologico-politique, bien pensé par Spinoza, a donné lieu à de nombreuses études critiques du phénomène religieux, pour en comprendre la puissance et les ambiguïtés. Cf. par exemple Stanislas Breton, Spinoza, théologie et politique, Desclée 1977 ou Régis Debray, Critique de la raison politique ou l’inconscient religieux, Gallimard 1981. L’anthropologue Mohammed Arkoun appelait de ses vœux en ce sens une « critique de la raison islamique » d’autant plus urgente que » toutes les grandes ruptures intellectuelles, culturelles, scientifiques, institutionnelles imposées par la modernité demeurent soit en dehors de la pensée islamique contemporaine, soit évoquées de manière partiale, fragmentaire, précaire et lointaine » (Humanisme et islam. Combats et propositions, Vrin 2005, p.33).

[13] Eric Voegelin, Les religions politiques, 1938, trad. et rééd. Cerf 1994, p.26.

[14] Marcel Gauchet, « Les ressorts du fondamentalisme », Le Débat, 185, août 2015, p. 64 (cité p. 31). Pour Daniel Sibony, « les croyants ont peur de Dieu et les non-croyants ont peur d’en parler » (Nom de Dieu. Par-delà les trois monothéismes, Seuil 2006, p.285).

[15] Spiritualisme hérité des Lumières et de la Révolution française, porté fièrement de Victor Hugo à Jean Jaurès. Pour le rôle des protestants aux débuts de la IIIème République, voir Patrick Cabanel, Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité (1860-1900), Presses universitaires de Rennes 2003, et Vincent Peillon, Une religion pour la République. La foi laïque de Ferdinand Buisson, Seuil 2010.

[16] On retrouve cette charge aujourd’hui chez de nombreux penseurs, tel Yves Michaud.

[17] Expression d’Emile Poulat, Liberté, laïcité. La guerre des deux France et le principe de la modernité, Cerf / Cujas 1987.

[18] Jean-Louis Vieillard-Baron, La Religion et la Cité, Editions du Félin 2010.

[19] Cf. René Rémond : « Si naguère la laïcité a été synonyme de silence absolu sur ce qui est religieux, c’est la laïcité elle-même qui impose que le fait religieux soit enseigné » (Enseignement Catholique Actualités, 2004).

[20] Sur tout ceci, cf. René Nouailhat, Enseigner le fait religieux, un défi pour la laïcité, préface Régis Debray, Nathan 2003.

[21] Régis Debray, L’Enseignement du fait religieux dans l’école laïque, Odile Jacob 2002, p.43 et, dans la nvelle éd. de 2015, p. 56.

[22] Cf. Daniel Faivre (dir.), De l’acte fondateur au mythe de fondation, L’Harmattan 2016. Birnbaum cite en ce sens l’islamologue Christian Jambet : « L’islam se présente comme la religion du Livre qui parachève le judaïsme et le christianisme. Mais la question est de savoir comment on envisage le Livre : comme un texte qui appelle une interprétation symbolique, ou comme une collection de commandements à respecter à la lettre ? (…) Entre islam spirituel et islam légalitaire, le conflit est aujourd’hui déclaré » (Le Monde, 26 juin 2001).

[23] Expression de la commission biblique pontificale pour parler de l’intégrisme fondamentaliste.

[24] Cf. Pierre Gibert, L’Invention de la critique de la Bible, Gallimard 2010.

[25] Ce que demandent de nombreux penseurs musulmans depuis longtemps, mais peu entendus dans leurs pays d’origine et marginalisés en France par rapport aux institutions dites « représentatives », montées par le Pouvoir politique. Ainsi de Soheil Bencheikh, Mohsen Ismaïl, Malek Chebel et bien d’autres : Ghaleb Bencheikh, Rachid Benzine, Abdennour Bidar…etc.

 

 

 

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